Strach, śmierć, polityka

Leder: Bojaźń i drżenie

Andrzej Leder, Jan Maciejewski | 14-04-2017 16:53:11 | zajmie Ci przeczytanie tego artykułu
Leder: Bojaźń i drżenie
www.flickr.com/photos/jbozanowski/

Śmierć jako nasz wybór wydaje mi się zrozumiała zwłaszcza wtedy, kiedy społeczeństwo jest już w pewien sposób martwe, kiedy proces obumierania jest już bardzo daleko posunięty. Przy czym, choć jestem świadomy potęgi sił, które wyzwala perspektywa śmierci, w najmniejszym stopniu nie jestem apologetą tego zjawiska. Jak najdalej mi od XX- wiecznej fascynacji śmiercią, fascynacji obecnej od Wiednia przełomu wieków, przez Heideggera i Bataille’a, po niektóre wątki french theory z lat 70. O pokrewieństwie współczesności z okresem przed I wojną światową oraz nadziei, bez której nie ma dojrzałej polityki z prof. Andrzejem Lederem, autorem pracy Rysa na tafli rozmawia Jan Maciejewski.

Jako że temat Rysy na tafli pewnie jest zbyt wielki na jedną książkę, a jednocześnie ta książka jest zbyt wielka na jeden wywiad, chciałbym zaproponować pewną strukturę tej rozmowy. Wydaje mi się, że napisał Pan książkę o trzech twarzach śmierci, trzech jej wariantach. Pierwszą twarzą jest śmierć jako pies – stróż mieszczańskiego fin de sieclu. Utrzymuje ona ład, pokazując, że alternatywą dla niego jest zerwanie się ludzkiej nieracjonalności z łańcucha, co może doprowadzić do prawdziwej masakry. Po drugie, mamy do czynienia ze śmiercią faktyczną, fizycznym unicestwieniem milionów istnień w toku dwóch wielkich wojen. Wreszcie trzecie oblicze śmierci wiąże się z traumą nieobecności ludzi, a wraz z nimi całego świata, który zniknął w wyniku XX-wiecznej masakry. Czy zgadza się Pan z takim podsumowaniemwłasnej pracy?

To podsumowanie mi się podoba, choć oczywiście odzwierciedla ono Pana recepcję. Dodałbym jeszcze jedną rzecz, a mianowicie samo umieranie, śmierć jako proces. Dla mnie Rysa na tafli to książka opowiadająca o procesie „odpadania” od życia, oddzielania się od niego na różne sposoby. To jest coś, co poprzedza wydarzenie jakim jest śmierć, ale co już oznacza oddawanie się w jej władanie. I władztwo bezmyślności, bo śmierć ma coś wspólnego z bezmyślnością, brakiem myślenia. Dokonuje się tutaj proces regresywny, w którym pewien poziom równowagi zaczyna się rozpadać i rozpoczyna się poszukiwanie innych sposobów utrzymania stabilności samego istnienia, jego formy. Opowiada o tym zwłaszcza pierwszy rozdział poświęcony Walterowi Benjaminowi i temu, co słusznie pan wskazał jako utrzymywanie śmierci w ryzach i chwiejnej równowadze, jaka towarzyszy tym wysiłkom.

I nudzie, która jest efektem ubocznym tych starań.

Nuda jest sygnałem, jaki wysyła martwota, która wżera się w życie. Natomiast później przestaje być nudno, gdy pokazuje się na czym polegało wyzwolenie siły śmierci w XX wieku.

Pies, który pilnował spokoju zrywa się z łańcucha i zaczyna gryźć. Zanim jednak pójdziemy dalej chciałbym zaproponować drugą klamrę, która może spiąć naszą rozmowę w całość. Klamrą tą jest napięcie między Symbolicznym – ładem, porządkiem, ale też czymś nie do końca autentycznym, a Realnym – tym, co rozrywa potoczny ład, a jednocześnie jest czymś, co przesądza o tym, że jesteśmy ludźmi, korzeniem naszej autentyczności. Miałem w czasie lektury poczucie, że nawet jeżeli te pojęcia nie pojawiają się expressis verbis, to jednak te kategorie, to napięcie stale towarzyszy porządkowi pańskiego wywodu. W pierwszym rozdziale pisze pan o tym, że czyta wielkie dzieła literackie i filozoficzne XX wieku na które powołuje się pan w Rysie na tafli, jako ekspresję ucieczki przed realnością, straceńczą próbę utrzymania symbolicznego status quo.

Jeśli już mówimy o Realnym – które nie jest rzeczywistością - i Symbolicznym, to trzeba dodać Wyobrażeniowe, bo to pojęcia zapożyczone od Lacana. To, co Symboliczne zawsze upada w Wyobrażeniowe, które jest sztywne, hieratyczne, jakoś niedopasowane do życia. A jednocześnie ono właśnie stanowi bramę Realnego, tego, co rozrywa każdy porządek. Oczywiście, nie miejsce tu na opowiadanie całej tej teorii. Nawet w całej książce nie ma na to miejsca. Miała ona zresztą powstawać dłużej, ale w ostatnim czasie czułem wielką potrzebę wydania jej jak najszybciej. Mam bowiem poczucie, że nie tylko w Polsce, ale w ogóle we współczesnym świecie mamy do czynienia z ponownym przekraczaniem przez Realne granic Symbolicznego. Rzeczywistość zaczyna wykraczać poza dotychczasowe języki opisywania czy symbolizowania świata. I sądzę, że nie da się zrozumieć tego, co dzieje się obecnie bez wcześniejszego przemyślenia podobnych sytuacji z przeszłości. Znowu, wbrew przedwcześnie ogłoszonemu jej końcowi, historia vitae magistra.

Napięcie o którym Pan mówi, a które towarzyszy lekturze, polega na tym, że z jednej strony język jest jedynym dostępnym nam narzędziem do zrozumienia i wyrażenia tak potężnych, masywnych procesów, jakie dokonują się w życiu społecznym; z drugiej jednak strony język zawsze w jakiś sposób ucieka przed Realnym, próbuje wpisać je w zastane, funkcjonujące dotychczas formy wyobrażeń. A ten obraz byłby niepełny bez faktu, że zawsze istnieje ktoś, ko posługuje się językiem – podmiot wypowiedzi, który porządkuje pole myślenia.

Tonem, który stale pobrzmiewa w Pana wywodzie jest wyrozumiałość, czasami wręcz współczucie dla tego podmiotu wypowiedzi, poprzez który słyszymy głos XX-tego wieku. Nawet wtedy, kiedy stara się on zafałszować, „ułatwić” rzeczywistość, Pan nie stara się wytykać jego kłamstw, ale spróbować zrozumieć, skąd one się biorą. Mimo całej Pana wyrozumiałości jest jednak w tej książce pewien wyraźny szwarccharakter. Jest nim mieszczaństwo. Ale nie jako grupa społeczna, tylko pewien stan umysłu. Mieszczaństwo jako syndrom psychiczny polega na tym, że chcemy przede wszystkim spokoju, bezpieczeństwa, przedkładamy te wartości nad autentyczność. Dalej pokazuje Pan jak mniej więcej od lat 60. XX wieku potrzeba bezpieczeństwa zamienia się w konsumpcjonizm. Ale cena jaką trzeba zapłacić jest za każdym razem ta sama: jest nią autentyczność własnego istnienia.

Dla mieszczaństwa również mam wiele wyrozumiałości. Potrzeba bezpieczeństwa i spokoju jest pragnieniem tak głęboko ludzkim, że po prostu trudno jej nie zrozumieć. A poza tym mieszczanie potrafią być odważni, odpowiedzialni, twórczy. Jak merchants adventurers  na początku nowożytności. Jeśli jest coś, z czym dyskutuję, to z mieszczańską ślepotą, bezmyślnością połączoną z samozadowoleniem. Staram się pokazać, że spokój nigdy nie jest nam dany za darmo, ktoś musi zostać złożony w ofierze, żebyśmy my mogli żyć w bezpiecznym świecie. I ten ktoś będzie wracał w postaci naporu Realnego. Wielka kariera figury zombie w dzisiejszym kinie jest tego symptomem. Nie jestem więc wyrozumiały dla zamykania oczu na tę właśnie prawidłowość, nie jestem wyrozumiały wobec wizji „bezkosztowego” spokoju; ślepoty, która sprawia, że ten spokój zaczyna być traktowany jako coś, co się nam po prostu należy.

Czyli mieszczańskość jako kategoria mentalna uniemożliwia nam, posługując się Pańską terminologią, „rozprowadzanie Realnego”. Gospodarowanie tymi wszystkimi zasobami, które, jak pisze Michał Markowski, płyną czarnym nurtem pod powierzchnią Symbolicznego, życia potocznego i spokojnego.

Jeżeli wracamy do języka lacanowskiego, to rzeczywiście tak bym to określił. Przycinanie Symbolicznego do naszych wyobrażeń, takie jego modelowanie, które sprawi, że nie ujawniają się różne drastyczne konflikty istniejące w naszym świecie. Tego rodzaju tchórzostwo jest nie tylko etycznie wątpliwe, ale również politycznie groźne.

Z jednej strony Rysa na tafli jest rekonstrukcją wydarzeń, które miały miejsce w XX wieku. We wstępie pisze Pan wprost, że ta książka jest próbą odpowiedzi na pytanie: „Kim jest XX wiek?”. Ale jednak sam przed chwilą sugerował Pan, że to jest praca o dniu dzisiejszym. Czy więc nie jest tak, że mieszczaństwo jest cały czas żywe – już właśnie nie jako klasa społeczna, ale konstytucja psychiczna? Mówiąc jeszcze inaczej: czy historia nie zatoczyła koła i nie znajdujemy się w sytuacji bliźniaczo podobnej do epoki fin de sieclu?

Jeszcze 20 lat temu jak najbardziej. Ponowoczesność była swoistym fin de sieclem. Dzisiaj natomiast fin de siècle jest już chyba niedaleką, ale jednak przeszłością. I w tym sensie bym się z Panem zgodził: właściwość mieszczaństwa jaką jest tendencja do unikania kontaktu ze złą, trudną, bolesną rzeczywistością odtworzyła się pod koniec XX wieku. W zasadzie w ogólnie nigdy ona nie zniknęła. Pewnie wiąże się to z tym, że na Zachodzie hegemonia polityczna mieszczaństwa od XVIII wieku nigdy nie została poważnie zagrożona. Jedyna zmiana polega na przemieszczaniu się centrów tej hegemonii. Kiedyś był to Paryż i Londyn, potem Berlin, a obecnie raczej Nowy Jork, Waszyngton i, niespodziewanie, Szanghaj.

Lata 80., 90. i początek XX wieku cechowały się nawrotem ślepoty, o której przed chwilą mówiłem: poczucia, że nasz język, pole symboliczne ogarnęły już całość rzeczywistości i nic niepokojącego już się nie wydarzy. Słynna teza Fukuyamy o końcu historii jest chyba najlepszą egzemplifikacją tej ślepoty. Dzisiaj z kolei ta teza podlega głębokiej weryfikacji, a wizja świata, która za nią stała, jest w poważnym kryzysie.

Przy tym trzeba zaznaczyć, że nie pojawiła się żadna wyraźna alternatywa dla mieszczaństwa jako politycznego hegemona. Kryzys dotyczy raczej formy, w którą ta hegemonia ma się wcielić.

Kiedy mówimy o mieszczaństwie i o przesilaniach w obrębie tej kondycji przypomina mi się od razu Tomasz Mann i Buddenbrookowie. Dzieje upadku rodziny. Książka, która bardzo sugestywnie pokazuje na czym polega dramat mieszczańskiego świata. Hanno Buddenbrook, ostatnia nadzieja na przetrwanie i ponowny rozkwit rodu początkowo ucieka od świata, w którym żyli jego ojciec i dziadek w świat muzyki.  A kiedy zachoruje na tyfus, w którego ostatnim stadium to wola życia chorego decyduje o tym, czy uda mu się powrócić do świata żywych, ta wola życia, niechęć do świata, do którego miałby wrócić, jest tak mała, że umiera. Znużenie, ucieczka, śmierć – ten schemat rozpadu mieszczańskiego świata opisany przez Manna pasuje do tego, co pan pisze o klimacie końca epoki na przełomie XIX i XX wieku. Filozof kultury, Modris Eksteins, do którego często się pan odwołuje w Rysie na tafli, opisywał w Święcie wiosny fascynację śmiercią, jakiej doświadczyła Europa na początku XX wieku. Śmierć stała się figurą potwierdzającą autentyczność naszego istnienia, wyrwanie się z zaklętego kręgu nudy.

Śmierć jako nasz wybór wydaje mi się zrozumiała zwłaszcza wtedy, kiedy społeczeństwo jest już w pewien sposób martwe, kiedy proces obumierania jest już bardzo daleko posunięty. Przy czym, choć jestem świadomy potęgi sił, które wyzwala perspektywa śmierci, w najmniejszym stopniu nie jestem apologetą tego zjawiska. Jak najdalej mi od XX- wiecznej fascynacji śmiercią, fascynacji obecnej od Wiednia przełomu wieków, przez Heideggera i Bataille’a, po niektóre wątki french theory z lat 70. Czytam teraz książkę opisującą bitwę pod Verdun, która naprawdę była kompletnie bezsensowna – z ludzkiego, militarnego, cywilizacyjnego punktu widzenia była po prostu niepotrzebna. Więc dlaczego jednak się zdarzyła? Myślę, że potrzebna była jako zemsta, zemsta arystokracji wojennej, korpusu oficerskiego, na ludzie zapędzonym w okopy. Zemsta za stulecie emancypacji. Ale jednocześnie, to właśnie ten lud w „dniach sierpniowych” entuzjazmował się wybuchem wojny. Więc za swój obowiązek uważam zrozumienie przyczyn, które powodują w ludziach wybuch entuzjazmu wobec wojny i bezpośredniej perspektywy śmierci.

Więc jakie są według pana przyczyny entuzjazmu w obliczu śmierci? Dlaczego Europa w 1914 roku świętowała rozpoczęcie rzezi?

Wydaje mi się, że wynikało to z poczucia zrzucania z siebie czegoś tłamszącego. Potworna dyscyplina, jaką społeczeństwo przemysłowe narzuca każdemu i wszystkim, sztywność i powtarzalność praktyk społecznych, brak miejsca na bezpośrednią, swobodną ekspresję. Co ciekawe, wydaje mi się, ze można dostrzec podobne zjawiska w opisach schyłku Cesarstwa Rzymskiego. Rozpad struktury, która zapewniała bezpieczeństwo i niesłychany na skalę ówczesnego świata dobrobyt, ale jednocześnie była niesłychanie opresyjna, był witany przez obywateli Cesarstwa z ulgą. To jest klasyczny, freudowski wątek bezpośredniego związku radości z wolnością - ale też destrukcją; entuzjazmu, który pojawia się w momencie wyzwolenia wszelkich sił, również tych śmiercionośnych. Niech Pan zauważy, że cywilizacja – co najmniej w tej postaci, w jakiej ją znamy - jest czymś z natury trudnym; wymaga od nas samoograniczenia, poskromienia ogromnej ilości drzemiącej w nas energii. Zerwanie ram wyzwala.

Ze zjawiskiem tym mamy do czynienia również w początkowym okresie każdej rewolucji. Moment wybuchu za każdym razem wiązał się z erupcją radości, z poczuciem zrzucenia jarzma. Za tym szło poczucie własnej autentyczności, sprawczości, tych wszystkich energii i sił, które w nas drzemią, a które na co dzień muszą być poskramiane. Stąd moment zrzucania z siebie tych ograniczeń wiąże się z entuzjazmem i poczuciem autentyczności. Ale… w języku heglowskim bezpośredniość oznacza śmierć. Zbliżanie się do bezpośredniej ekspresji siebie jest również zbliżaniem się do tego, czym jest śmierć. W tej grze stawką jest życie. Wyjście poza sferę Symbolicznego oznacza zbliżanie się do śmierci.

Pomówmy teraz o reakcjach na I Wojnę Światową. Opisuje Pan w swojej książce spór, który był bardzo symptomatyczny i który później, w innych wariantach, wielokrotnie powracał, czyli spór między Husserlem a pozytywistami logicznymi. Ci drudzy próbowali uratować nasze postrzeganie świata poprzez fanatyczne wręcz skupienie się na faktach, ograniczenie mówienia i myślenia jedynie do tego, co bezpośrednio oddaje rzeczywistość. Husserl z kolei bronił wizji całości, integralnej, usensawniającej wizji rozumienia świata i mówienia o nim.

Pragnienie nadania sensu rzeczywistości jest czymś, co psychoanaliza lacanowska opisuje poprzez figurę pragnienia Innego. Najbardziej bezpośrednio na potrzebę tę odpowiadają religie. Ale ta funkcja może być spełniana jedynie wtedy, kiedy działa na zasadzie oczywistości, czegoś „czym się oddycha”. Podważanie tej oczywistości jest stałym wątkiem występującym w naszej kulturze, poczynając od Sokratesa, a już na pewno od kryzysu nominalistycznego, podczas którego oczywistość istnienia porządku Wielkiego Innego, Boga, została zakwestionowana. Sama konieczność obrony istnienia Wielkiego Innego jest jednocześnie dowodem klęski modelu świata, który na tym istnieniu się opiera; przyznaniem, że oczywistość została podważona, że jest miejsce na wątpienie. Bo przecież jeżeli coś jest oczywiste, to nie ma potrzeby udowadniać jego istnienia. XIX wiek umiejscowił Wielkiego Innego w kategorii postępu. Pojęcie to organizowało całą rzeczywistość. I Wojna Światowa była wielkim kryzysem tego sposobu myślenia, a spór o którym Pan mówił był w istocie dwoma różnymi reakcjami na ten kryzys. Pozytywizm logiczny był próbą ratowania pozytywistycznego paradygmatu i poczucia pewności, jakie z niego wynikało. Z kolei Husserl podjął próbę rekonstrukcji spajającej figury rozumu, którą z resztą w pewnym momencie wprost nazwał Bogiem.

W perspektywie psychoanalitycznej ten spór moglibyśmy rozpatrywać jako realizację jednego z dwóch modeli obrony przed zachwianiem relacji z Innym. Pierwszy polega na unicestwieniu Innego i skupienie się na obiektach, ten wariant realizowałby logiczny pozytywizm, a drugi na ustanowieniu siebie jako obiektu Innego, czyli na tym, co zrobił Husserl. Żadna z tych dwóch strategii nie była jednak wystarczająca. Poziom utraty, skala rozpadu pola symbolicznego była zbyt głęboka.

Można też spróbować inaczej scharakteryzować napięcie między pozytywizmem logicznym a stanowiskiem Husserla, to jest jako konflikt dwóch wartości. Z jednej strony bezpieczeństwa, rozumianego też jako pewność, a z drugiej pragnienia. Pragnienia tego, żeby w faktach, w rzeczywistości był, mówiąc po lacanowsku, obiekt małe a, czyli obiekt pragnienia, ktoś do kogo się dąży, kosztem braku pewności, że się go odnajdzie.

Ja bym raczej powiedział, że oba te stanowiska wyrastają z potrzeby bezpieczeństwa, to jest zagwarantowania tego, że istnieje jakiś rodzaj oparcia, że istnieje coś oczywistego, czego można się trzymać. Tyle tylko, że jeden opiera się na pewności obiektów, przedmiotów, faktów i głosi, że Inny nie jest potrzebny, a drugi na tak silnym utożsamieniu z Innym, że przeżywa siebie jako jego uosobienie.

Kolejną traumą, której doświadczył XX wiek była śmierć języka. Pokazuje pan w swojej książce nieodzowny związek języka z moralnością. Bez zakorzenienia w moralności język obumiera. Czy na tym właśnie polega problem zachodniej kultury z językiem?

Nasza kultura doświadczyła w minionym stuleciu czegoś, co jest nieujmowalne w języku. To był wstrząs, rozpoznany pod koniec wieku. Rzeczywiście jednak, lekcją, którą czerpię od Emmanuela Levinasa jest to, że każdy rodzaj języka jest dla nas ważny tylko o tyle, o ile jest on wypowiadany przez kogoś, o ile buduje jakąś relację etyczną. Jeżeli pojawia się w nas poczucie, że po drugiej stronie wypowiedzi nikogo nie ma, że język się sam produkuje, to traci on swoją moc. Jak powiedziałby wspomniany Levinas, język przestaje powoływać nas do odpowiedzi. To, co wydarzyło się w XX wieku unicestwiło w jakimś sensie podmiot mówienia.

Dlaczego ten podmiot zniknął?

Bo nie potrafił wziąć na siebie odpowiedzialności. Nie potrafiliśmy odpowiedzieć na nasze doświadczenie, na zło, którego dokonaliśmy. Bez odpowiedzialności za nasze czyny, pod tym co mówimy znika sygnatura, nasz podpis.

Reakcją na II wojnę światową był konflikt strukturalnie podobny do tego, o którym przed chwilą rozmawialiśmy. Tym razem po jednej stronie staje Tony Judt ze swoim imperatywem skupienia się na faktach, wydarzeniach historycznych, tym, co, mówiąc potocznie, dzieje się za oknem. To już nie jest obsesja referencji, jak w przypadku pozytywizmu logicznego, ale obsesja potocznego życia. Przeciwstawia pan Judtowi francuskich socjalistów i to w pełnym spektrum tego nurtu: od Sartre’a do Mounier’a. Czy zgodzi się Pan z tym, że mamy tu do czynienia z drugą odsłoną tego samego sporu: między bezpieczeństwem i pewnością z jednej a nadzieją i pragnieniem z drugiej strony?

Dopiero podczas pisania swojej książki zrozumiałem jak bardzo Judt, w ekspresji swojego doświadczenia, był bliski paradygmatowi pozytywistycznemu. Judt miał jednak szczególną cechę, charakterystyczną dla refleksji końca XX wieku – starał się nie zamykać oczu na żadne zło, które się zdarzyło. Przez to odwrócił jednak wzrok od wspólnych marzeń, od politycznej utopii. Po czasie okazało się więc, jak bardzo ten jego realizm - który zresztą ogromnie szanuję - był kruchy. Był kruchy, bo zakładał możliwość kontrolowania, okiełznania wręcz, zbiorowych pragnień. Wtedy, pod koniec XX wieku, wydawało mu się to konieczne i moralnie uzasadnione. Dzisiaj sądzę jednak, że myślowy gest Judta – przywarcie do lekcji przeszłości by okiełznać przyszłość, musiał się skończyć niepowodzeniem. Oczywiście, można powiedzieć, że po 11 września, kryzysie ekonomicznym, ISIS, Brexicie i wszystkich innych wydarzeniach początku XXI wieku łatwo nam „być mądrymi”.

Czytelnik Pańskiej książki może odnieść wrażenie, że nie jest Pan tylko neutralnym obserwatorem tych wszystkich sporów. Pańska sympatia wydaje się raczej skłaniać w kierunku Husserla, a nie pozytywistów logicznych; francuskich socjalistów, a nie Judta. Czy jest pan stronnikiem „ludzi nadziei”, a nie „ludzi faktu”?

Rzeczywiście, nadzieja jest bardzo ważną kategorią mojego myślenia o ludzkiej rzeczywistości. To pesymistyczne ograniczenie się do pamięci i faktów, znamienne zwłaszcza dla lat 90. XX wieku, wydawało mi się zawsze odgradzające od nurtu życia. Swój pierwszy zbiór tekstów, z 1997 roku, zatytułowałem zresztą Przemiana mitów, czyli życie w epoce schyłku. Miałem więc już wtedy bardzo silne przeświadczenie, że w naszym myśleniu o rzeczywistości jest jakiś brak. Stąd moja sympatia dla wszystkich tych myślicieli, którzy starali się przywrócić nadzieję myśleniu o społeczeństwie. Osobiście najbliżej jest mi do nadziei lewicowej, ale przecież nadzieja jest też jedną z cnót teologalnych chrześcijaństwa. Jest więc ona czymś ponadpolitycznym, a jednocześnie ogromnie polityce potrzebnym.

I tutaj pojawia się drugi wątek. Forma nadziei musi być odpowiedzią na fundamentalny problem etyczny. Sądzę, że odpowiedzi, które stają się politycznie skuteczne, są właśnie tymi, które odpowiadają na pewien problem etyczny kluczowy dla danego czasu. W tym sensie polityczne jest zawsze etyczne.

Ale czy nadzieja rzeczywiście może się stać kategorią polityczną? Pisze Pan w pewnym momencie wprost, że państwo i polityka są tymi przestrzeniami, w których trzeba udzielać odpowiedzi doraźnych, a nie absolutnych. Czy więc sferą, w której powinniśmy szukać odpowiedzi absolutnych, w tym również pewnie odpowiedzi na pytanie o nadzieję, nie jest sztuka? Na początku XX wieku artyści awangardowi powiedzieli to, co potem innym językiem wyrażali Husserl, czy Mounier: odrzućmy fakty, rzeczywistość za oknem. Szukajmy nowej rzeczywistości, utworzonej na wzór dzieła sztuki.

Artyści mają ten przywilej, że wręcz ich obowiązkiem jest dokonywanie transgresji, poszerzanie granic naszego rozumienia świata. Z kolei zadaniem polityka jest poznanie granic możliwości działania i ich strzeżenie. Działa on w tym świecie i w tej rzeczywistości, w której przebywa. To jest jego jedyny świat i nie ma on prawa o tym zapomnieć. Co wcale nie znaczy, że może zapomnieć o przyszłości, bez niej nie będzie miał zdolności mobilizowania ludzkich pragnień. Musi jednak znaleźć taką formę nadziei, która odpowiada jego czasowi. To nie obowiązuje artysty. Do pewnego stopnia jego obowiązkiem jest właśnie zapomnienie o tym, poddanie w wątpliwość realności potocznego świata. A więc kategoria nadziei będzie rzeczywiście oscylowała na granicach polityczności. Co nie zmienia faktu, że powinna się ona znajdować jednak po wewnętrznej stronie tej granicy, że polityk musi znaleźć dla niej formę.

Na końcu Rysy na tafli pojawia się przesłanie parafuturologiczne. Pisze Pan o przyszłości, jako  kategorii moralnej, instancji wobec której dokonywane powinno być rozliczenie normatywne. Przyznam się szczerze, że nie do końca rozumiem na czym miałaby polegać ta „umoralniająca” funkcja przyszłości. Czy przyszłość ma być nowym Wielkim Innym?

Przyszłość nieodłącznie wiąże się z tym o czym mówiliśmy wcześniej, to jest z nadzieją. Przecież nadzieja przenosi nasze myśli w przyszłość. Jeżeli nawet nie jesteśmy ślepi na ciemną stronę naszego świata i potrafimy znaleźć język, w którym wyrazimy podstawowe dylematy etyczne naszego czasu, to odpowiedzi na te dylematy lokują się zawsze w przyszłości, w postaci nadziei właśnie na ustanowienie porządku, w którym problemy będziemy w stanie rozstrzygać. Bez myślenia o przyszłości nie ma więc odpowiedzi na pytanie o ciemną stronę naszego świata, staje się ono jałowe. W dzisiejszej filozofii politycznej bardzo często powtarza się stwierdzenie: niesprawiedliwość jest wpisana w porządek naszego świata i nie da się jej uniknąć. To jest według mnie stanowisko, które wyrzeka się właśnie przyszłości. A przyszłość i tak nadejdzie i zażąda od nas odpowiedzi na pytanie: co wtedy zrobiliście z niesprawiedliwością?

Rozmowa w pełnej i oryginalnej wersji ukaże się niebawem w nowej tece czasopisma Klubu Jagiellońskiego „Pressje”.

Podziel się artykułem:

Andrzej Leder
Filozof kultury, pracownik naukowy Polskiej Akademii Nauk. Autor „Prześnionej rewolucji. Ćwiczeń z logiki historycznej”.
Jan Maciejewski
Sekretarz redakcji czasopisma Pressje, dziennikarz Rzeczpospolitej.

Napisaliśmy już 1925 tekstów

Robimy to dla Ciebie, zupełnie za darmo. Nie blokujemy treści, nie zakrywamy portalu banerami. Sami tego nie lubimy. Zamiast sprzedawać Twoje kliknięcia, stawiamy sprawę jasno: Potrzebujemy Twojego wsparcia, by utrzymać portal. Liczymy na Ciebie.

INNA KWOTA

Trudno znaleźć lepszy sposób na odciągnięcie dzieciaków od smartfonów i zaszczepienie w nich sportowego ducha niż Uczniowskie Kluby Sportowe.

Przez sport do obywatelskiej wspólnoty. Sylwetka Uczniowskich Klubów Sportowych

Przez sport do obywatelskiej wspólnoty. Sylwetka Uczniowskich Klubów Sportowych

Dawid Kamiński

Celem polityki europejskiej Macrona będzie nowe integracyjne otwarcie. Niestety częściowo w mniejszym gronie.

„Make Europe great again”. Polityczne plany prezydenta Macrona

„Make Europe great again”. Polityczne plany prezydenta Macrona

Szymon Hennel

Czy papież Franciszek jest faktycznie przeciwnikiem wielodzietności, czyli koryguje katolickie nauczanie o hojnej i roztropnej płodności?

Króliki w świecie postprawdy. Franciszek i nauczenia Kościoła o wielodzietności

Króliki w świecie postprawdy. Franciszek i nauczenia Kościoła o wielodzietności

Tomasz Rowiński
Następny artykuł:

Obyś nie żył w ciekawych czasach

Obyś nie żył w ciekawych czasach